کورش مدرسى: من فکر میکنم که این بحث جدیى نیست، جمهوری اسلامى و قانون اساسى آنرا نمیتوان مبنای حقوق انسان قرار بدهد. به این دلیل که در این قانون پایه ای ترین حقوق انسانى از آزادی بیان و عقیده تا آزادی تشکل نفى شده، در نتیجه چنین قانونى را نمیتوان مبنای آزادی و حقوق انسانى قرار داد.
آذر ماجدی: علاوه بر نکاتى که کورش مدرسى به آن اشاره کرد، مساله اینست که قانون اساسى جمهوری اسلامى، مبنایش اسلام است و اسلامیت را فرض گرفته است. یعنى همه حقوقى که راجع به آن صحبت کرده منوط و مشروط به اسلام است، فرضا حقوق زنان را در چهارچوب اسلام تعریف کرده است. اسلام و مسلمان بودن را فرض و محور گرفته و همه چیز را در رابطه با آن تعریف کرده. خود این مساله یعنى نقض کامل آزادیهای فردی و اجتماعى و حقوق انسان. محور قرار دادن اسلام، یعنى به زیر سوال بردن آزادی، برابری و حقوق فردی.
کورش مدرسى: اجازه بدهید ابتدا یک نکته را توضیح بدهم. حقوق بشر یک پدیده الهى نیست که از بدو تاریخ تا آخر تاریخ معلوم باشد. اینکه حقوق بشر چیست، برمیگردد به سیستم اجتماعى و ایدئولوژیها و فلسفه هائى که جنبش های مختلف در دوره های مختلف تاریخ از آن بدست داده اند. امروز، در ابتدای قرن بیست و یک، ما جنبش هائى را مى بینیم که بلحاظ فکری متعلق به این قرن هستند و تفسیری معین از حقوق بشر دارند و جنبش هائى را مى بینیم که متعلق به چندین قرن قبل هستند و تعریف دیگری از حقوق بشر بدست میدهند. مانند جنبش های اسلامى. در نتیجه وقتى راجع به حقوق بشر و یک بیانیه مشخص صحبت میکنیم، باید به این نگاه کنیم که این بیانیه از زاویه چه جنبشى است و آن جنبش و یا دیدگاه بشر را چگونه مى بیند و کجا قرار میدهد. منشور جهانى حقوق بشر محصول یک تفکر لیبرالى بورژوازی است. بر مبنای این دیدگاه انسانها بعنوان فرد اتمیزه محترمند و مسئول وضعیتى هستند که در آن بسر میبرند. محترم باین معنى که حقوق قانونى آنها با هم برابر است. منتها شرایط تحقق این برابری حقوقى، یعنى برابری در برخورداری از امکانات اقتصادی جامعه، را نادیده میگیرد. روشن است که منشور جهانى حقوق بشر با برسمیت شناختن حقوق و آزادی های فردی نسبت به جمهوری اسلامى پدیده پیشرفته تر و مثبت تری است و متکى به بینشى پیشرفته تر از انسان و محیط آن است، اما، همانطور که اشاره کردم، وقتى که دقیق به آن نگاه میکنید مى بینید که پایه اش فقط محدود به حقوق قانونى افراد است. ملزومات اقتصادی تحقق این برابری حقوقى را بحث نمیکند. آزادی عقیده یا آزادی تشکل در این منشور برسمیت شناخته شده منتها این برابری بر اساس نابرابری اقتصادی قابل تحقق نیست. کارگر و کارفرما در آن قانون موجودیتشان برسمیت شناخته شده و کارگر میتواند استثمار شود و بیکار شود. دسترسى و امکان نفوذ آدم پولدار و بى پول به دستگاههای ارتباط جمعى و یا در سیاست اصلا قابل مقایسه نیست. اینجا دیگر برابری برای توده وسیعى از انسانهای جامعه سرابى بیش نیست. در هرحال کسى که با یک بینش انسانى، یک بینش کمونیستى و کارگری، به این پدیده نگاه کند مى بیند که پایه ای ترین حقوق بخش وسیعى از انسانها زیر پا گذاشته میشود. میخواهم بگویم عرصه اقتصادی از این منشور حقوق بشر منفک شده، در نتیجه هیچ ضمانتى برای تحقق حتى آن حقوقى هم که اعلام شده وجود ندارد.
آذر ماجدی: بنظر من اینها برای این است که بتوانند کسانى را که در جهان برای آزادی و برابری مبارزه میکنند، ساکت بکنند و یک کلاه شرعى سر قضیه بگذارند. این بحث که در چهارچوب نظریه نسبیت فرهنگى هم راجع به آن صحبت میشود، عمدتا در یکى دو دهه اخیر تقویت شده، چون وقتى حدود نیم قرن پیش اعلامیه حقوق بشر مطرح شد، بحث نسبیت فرهنگى مطرح نبود.
اعلامیه حقوق بشر در متن رقابتهای جنگ سردی و در مقابل بلوک شرق مطرح شد. قانون اساسى شوروی حقوق بسیار پیشرفته تری را برای انسان برسمیت میشناخت و مدل انسانى تر و پیشروتری را مطرح میکرد. اما ما اکنون شاهد این هستیم، که با طرح بحث نسبیت فرهنگى مساله جهانشمولى حقوق مردم به زیر سوال رفته است و حقوق مردم با ارجاع به
مقولاتى چون جوامع مختلف، تاریخچه های مختلف، فرهنگ های مختلف و یا مذاهب مختلف، متفاوت تعریف میشود. این در واقع یک عقب گرد است.
نظریه نسبیت فرهنگى در این جهت استفاده میشود تا در جوامع غربى و افکار عمومى غرب و یا برای مردمى که در جوامعى مثل ایران زندگى میکنند، بى حقوقى و استثمار و اختناقى که به مردم این جوامع تحمیل میشود را توجیه بکنند. با اتکاء باین بحث که فى المثل اینها فرهنگشان اسلامى است و آنچه بر سرشان میاید در چهارچوب اسلام است و ایرادی ندارد. و یا مثلا زنان در "جوامع اسلامى" نباید آزادی بخواهند چون باید به فرهنگشان احترام بگذارند. اینها از نظر من اراجیفى هستند که باید در مقابلش شدیدا ایستاد. اینها عقایدی کاملا ارتجاعى و عقب مانده هستند. حقوق انسانها و آزادی و برابری مقولاتى جهانشمول اند و مبارزه مردم در جهان برای رهایى از بى حقوقى و برای آزادی و برابری خود گواه این مساله است.
آذر ماجدی: یک بخش آن برمیگردد به فروپاشى بلوک شرق و سرمایه داری دولتى که تحت نام سوسیالیسم در جهان راجع به آن صحبت میکردند. مثلا همانطور که گفتم، قانون اساسى در شوروی که بعد از انقلاب اکتبر نوشته شده بود، حقوق بسیار پیشرفته تری را برای اتباع کشور در نظر گرفته بود. بعد از فروپاشى شوروی و حملات شدید راست و بازار آزاد عملا زمینه برای این عقب گرد آماده شد. پست مدرنیسم هم بعنوان توجیه فلسفى نسبیت فرهنگى مطرح شد.
بعلاوه، رشد و قدرت گیری جنبش هائى اسلامى که بعد از انقلاب ٥٧ در ایران و سر کار آمدن جمهوری اسلامى روح تازه ای در آنها دمیده شد و شبح تروریسمى که این جنبش ها بالای سر کشورهای اروپائى گرفتند، زمینه عملى دیگری برای توجیه نسبیت فرهنگى از جانب جوامع غربى و ایدئولوگ های آن فراهم آورد. جنش های اسلامى طى دو دهه اخیر رشد زیادی داشته اند و در چند کشور بقدرت رسیده اند و در کشورهای دیگری به یک اپوزیسیون قوی بدل شده اند. مبارزه علیه این جنبش های ارتجاعى و علیه بى حقوقى مطلقى که اینها بر مردم تحمیل کرده اند، یکى از مبارزات جدی دو دهه اخیر بوده است.
قدرت گیری جنبش های اسلامى، هراس از تروریسم کور آنها و بویژه نیاز بورژوازی غرب به این جنبش ها برای کنترل اعتراض کارگری و آزادیخواهانه زمینه سیاسى قدرت گرفتن نظریه نسبیت فرهنگى بوده است، که البته الان دیگر یواش یواش دارد رنگ میبازد و ارتجاعى بودن و عقب ماندگى آن در افکار عمومى بشکل وسیعتری برسمیت شناخته میشود.
کورش مدرسى: بخش مهمى از این بحث نسبیت فرهنگى متاثر از فلسفه پست مدرنیستى است که بخصوص در بیست سال گذشته شکل گرفت. این همزمان بود با دو پدیده، یکى شروع پروسه فروپاشى بلوک شرق و از رونق افتادن آن سوسیالیسمى که آنها مطرح میکردند. این آلترناتیو بتدریج همه جا جذبه اش را از دست داد و در نتیجه خطری را که برای غرب داشت از بین رفت و فاکتور دوم پا به سن گذاشتن نسل دهه ٦٠-٧٠ و پروسه جذب مجدد آن به جریان اصلى جامعه بورژوائى است. ایدئولوگ ها و آکادمیست های غرب احتیاج به فلسفه ای داشتند که بتوانند با رجوع به آن عقب نشینى های گذشته خودشان در قبال برسمیت شناختن بخشى از حقوق انسانى و جهان شمول اعلام کردن آن را جبران کنند و مواضع قبلى خودشان را تغییر دهند. بعلاوه جنبشى که در اروپا و آمریکا در دهه شصت و هفتاد شکل گرفت و مبتنى بر خواست آزادیها وسیع و درجه‌ای برابری طلبى بود. این جنبش به آخر خط خود رسید. بخش اعظم آن جذب جریانات اصلى بورژوائى جامعه شدند و احتیاج داشتند که خودشان را توجیه کنند. در نتیجه پشتشان را به فلسفه ای دادند که برطبق آن حق نسبى است و معلوم نیست چه چیز درست است و چه چیز غلط. از جمله میگویند حق انسانى مقوله‌ای نسبى است. در نتیجه نه تنها احتیاجى به این نیست که علیه بى حقوقى انسانها در بخش اعظم جهان عکس العملى نشان داد بلکه اصلا این کار نژاد پرستى است. کشف شد که نژاد و نوعى از انسان وجود دارد که بدبختى کشید، سرکوب و تحقیر شدن جزئى از فرهنگش است. میگویند که اینها مسلمانند و حقشان همان است که دارند، و این مردم شایسته همین هستند و همین که دارند بس شان است. این تئوری یکى از انعکاس های بحث پست مدرنیستى است که حقوق انسانى را کاملا نسبى میکند. از نظر من حقوق انسانى یک حقوق جهانشمول است. حقوقى مانند حق شادی و آموزش کودکان، حق اشتغال، حق برخورداری از نعمات زندگى، آزادی بیقید و شرط بیان و غیره حقوقى هستند که نمیشود آنها را از کسى بجرم اینکه فلان گوشه آفریقا یا تحت تسلط جمهوری اسلامى زندگى میکند محروم اعلام کرد.
آذر ماجدی: در جوامع غربى که بیشتر ایدئولوژی لیبرالى بر آن حاکم است فردیت به اصل و محور جامعه بدل میشود و به این معنى جامعه را در مقابل فرد بى مسئولیت میکند، فردیت بر مبنای رقابت و بر اساس مالکیت خصوصى بنیان گذاشته میشود. فرد کاملا در مقابل خوشبختى و بدبختى، و در مقابل آینده و سرنوشتش مسئول است. و جامعه هیچگونه مسئولیتى در قبال آن ندارد.
ایده دیگری هم در جوامع سرمایه داری دولتى داشتیم که تحت عنوان اینکه جامعه و کلکتیو اصل است، حقوق فردی مردم زیر پا گذاشته میشد. حقوق فردی و یا حقوقى مثل حق تشکل و حق اعتصاب. این سلب حقوق با استناد به این ایده که جامعه ارجحیت دارد و مقدم است، توجیه میشد. اما ما با این دو قطبى روبرو نیستیم. جامعه در مقابل آزادی، رفاه، و برابری افراد جامعه مسئول است و حقوق فردی و رفاه و شکوفائى اقتصادی و سیاسى و اجتماعى افراد باید برسمیت شناخته شود.
کورش مدرسى: من فکر میکنم این تفکیک در حق جامعه و حق فرد غیر واقعى است. حق فرد و حق جامعه موضوعاتى کاملا بهم مرتبط هستند. وقتى از جامعه حرف زده میشود منظور اصلا کل اجتماع و منفعت مردم نیست. بحث بر سر طبقه ایست که حاکم است. در جامعه سرمایه داری فرد یک آدم اتمیزه ای است که ظاهرا خودش میتواند تصمیم بگیرد و مسئول خوشبختى و بدبختى خودش است و در شکل افراطیش جامعه مسئولیتى در قبال فرد ندارد. که البته پوچ است. سرمایه دار حق دارد کارخانه یا موسسه‌اش را ببندد و در یک چشم بهم زدن چند ده هزار نفر را بیکار کند و زندگى بسیاری از آنها را تباه کند. این حق فردی اوست که بشکل اجتماعى بروز میکند. سوال این است که کارگر بیکار شده را جامعه بخاک سیاه نشانده یا خود کارگر؟ ظاهرا این بى حقوقى جامعه و اصالت حق فردی است اما روشن است که یا آن سرمایه در جزئى از جامعه مورد نظر نیست و یا کارگر در این چهارچوب نباید بگنجد. بهرصورت میخواهم بگویم این تقسیم بندی فرمال است و جواب رابطه فرد و جامعه نیست. در فلسفه سیاسى ما جامعه کاملا در مقابل افرادش مسئول است. من معتقدم فرد همانقدر به جامعه احترام میگذارد که جامعه به آن فرد احترام میگذارد. حق جامعه همانقدر محفوظ است که جامعه قابلیت تحقق حق فرد را تضمین کند. اگر کسى بخواهد جامعه ای بر مبنای انسانهای برابر و آزاد و مرفه و خوشبخت و بدون عقده و مشکل درست کند، باید کل این روابطى را که تحقق حقوق فردی انسانها را ناممکن میکند کنار بگذارد و آنوقت خود جامعه میتواند آن حقوق را تامین کند و تناقض بین حق فرد و حق جامعه از میان میرود